Kontynuując wątek o przyczynach tkwiących w nas oraz występujących poza nami, jak i miejscu człowieka w życiu, miejsca pojmowanego z perspektywy całościowej, przez wielu nazywanej kosmiczną, które to jednak miejsce należy traktować abstrakcyjnie, w żadnym razie konkretnie, spróbujemy dotknąć (choć bardzo subtelnie) czegoś, co nazywa się logiką historyczną w powiązaniu do nielogiczności człowieczego sposobu funkcjonowania w świecie nie tak dawnym oraz dzisiejszym.
Już tylko to sformułowanie sugerować może drogę do uzyskania odpowiedzi na pytanie dręczące kolejne pokolenia, twórców jak i przede wszystkim (nawet tych niewidzących i niemych) uczestników systemów społeczno-politycznych – o to dlaczego nie posiedliśmy jak dotąd umiejętności wywodzenia o przyczynach i co powoduje, że nawet jeśli udaje się niekiedy lub przez pewnych ludzi dojść do trafnych lub bliskich prawdzie syntez niektórych zjawisk, brniemy (jako całość) w minimalizm poznawczy, a przez to oddajemy lub poddajemy co to najcenniejsze – podmiotowość naszego istnienia.
Powracają zatem pytania o to, czy przyczyn należy upatrywać się w nas, czy poza nami, w tych licznych mechanizmach regulujących życie dookoła. Wydaje się, że mamy łatwość oddawania tym „nie naszym” mocom siły nie do odparcia, bagatelizując przy tym wewnętrzne własności, bo wydają się nam znane i rozumiane. A to jeden z kluczowych błędów, jakie popełniamy.
Skomplikowane i najczęściej pokryte liczną warstwą wyobrażeń wnętrze tworzy siatkę połączeń, dla której nie mamy żadnych algorytmów ani instrukcji odczytu – a jakie pragnęlibyśmy mieć. Nie mamy też wiedzy ilościowej na ten temat, co u współczesnego człowieka dodatkowo wzbudza dysonans, bo taki stan rzeczy równa się przyznaniu do niewiedzy, a najgorzej, że jest to niewiedza o samym sobie, co dla inteligencji typu matematycznego (do której przywiązujemy z różnych względów tak wielką wagę i którą wartościujemy) jest nie do przyjęcia. A jakby tak ją porzucić – tą niesforną, wymykającą się niczym mitologiczny Eros – chęć poznania ilościowego, sformalizowanego lub po prostu określonego, tak by było użytkowe, na przykład bardziej „prostodusznym spoglądaniem w siebie i wokół siebie” – za Henri Bergsonem.
Ten francuski myśliciel, prekursor twórczej filozofii i witalizmu, zauważył, że intelekt przekształca i deformuje rzeczy bo działa celowościowo, praktycznie, utylitarnie. Stosuje ogólne i trwałe pojęcia choć w rzeczywistości istnieją tylko jednostkowe, zmienne rzeczy. Jedną z przyczyn takiego podejścia miało być ludzkie dążenie do uczynienia rzeczy wygodnymi dla nas, a celem życie komfortowe. W relacjach społecznych celem miała być z kolei łatwość porozumiewania się ludzi. Nie sposób nie odnieść tego drugiego do dzisiejszym realiów, w których ów łatwość została tak zdeformowana, uproszczona, rozłożona na części (bo tylko takie szybko można zrozumieć i „skonsumować”), że nie pozostawiła w sobie nic z wartości, jakie miała ludzkości przynieść. Rzeczywistość ta dość precyzyjnie odzwierciedla wszystkie zakreślone przez Bergsona negatywne przejawy posługiwania się intelektem, które w życiu znakomitej większości z nas materializują się nie tylko w nauce, ale przede wszystkim w poznaniu potocznym, bo zazwyczaj tylko takie jest nam dostępne w świecie co raz bardziej przesyconym bodźcami.
Nauczyliśmy się zatem tego, że umysł ma traktować rzeczy ilościowo, a nie jakościowo. A przecież jakość to też intensywność, która nie jest mierzalna i wbrew próbom nie sposób jej wyrazić wielkościami, którym przypisujemy wartości zgodnie z przyjętą gradacją. Co następnie rzutujemy na całe spectrum życia zewnętrznego.
Szkice dialektyki
W tym, co nazwane zostało twórczą ewolucją – u Bergsona (której tutaj charakteryzować jednak nie będziemy) można by się doszukiwać sposobu pojmowania świata przez ojców materializmu dialektycznego, czyli tego, co dało podwaliny ideologii utopijnego socjalizmu, a później komunizmu – Karola Marksa i Friedricha Engelsa. Ale to jedynie wrażenie semantyczne i ni jak ma się do istoty idei zawartych w umysłach wspomnianych filozofów, chcąc ich zestawiać. Wydaje się jednak ciekawym przytoczenie czterech podstaw dialektycznego pojmowania przyrody przez Marksa i Engelsa oraz próba wykazania błędnych wniosków (także poprzez porównanie z myślą bergsonowską), na bazie których stworzono system socjalistyczny (następnie komunistyczny), będący szerokim zestawem poglądów filozoficznych, ekonomicznych i społeczno-politycznych, a który odegrał niezwykle istotną rolę w kształtowaniu osobowości człowieka XX wieku (oraz dzisiejszego) ze wszystkimi tego konsekwencjami. Podobnie jak inny, znacznie starszy system – tym razem religijny, przy jakim na chwilę przystaniemy w dalszej części, czy dzisiejszy kapitalizm.
Po pierwsze – przyroda składa się z rzeczy ze sobą spojonych, wzajem się warunkujących, a przez to względnych.
Jest to zarówno prawda jak i nieprawda w świetle historycznego doświadczenia oraz wiedzy naukowej, czy wiedzy z zakresu życia psychicznego człowieka. Przyjąć można, że ewolucja w przyrodzie faktycznie w dużej mierze ma charakter deterministyczny i że istnieją związki zarówno przez nas dostrzegane, jak i niedostrzegane, ale dowiedzione naukowo. Jednak istnieją równocześnie teorie, a nawet dowody na to, o niezdeterminowaniu wielu zdarzeń w naturze, a przynajmniej nie w sposób, jaki jest nam poznany czy dostępny za pomocą posiadanych środków czy wzorów fizyczno-matematycznych. Założenie o wzajemnym warunkowaniu się czy względności, zwłaszcza w zjawiskach społecznych istotnie ma uzasadnienie, bo prawdą wydaje się, że żyjąc społecznie jednostki popychane są do wchodzenia w nie zawsze pożądane stosunki społeczne, lub co najmniej niezależne od ich woli. Ale znowuż, nadano temu zjawisku negatywnej konotacji, która może wywodzić się z kolei z prezentowanego radykalnego realizmu tej ideologii i kolejnych punktów dialektycznego marksistowskiego pojmowania – konotacji, która jest z zasady własnością ujemną i generującą konieczność na przykład rywalizacji albo tworzenia struktur fasadowych, które mają za zadanie jedynie ograniczać lub pomniejszać straty wywołane (nieuniknionymi) konfliktami. Widać, jak wyobrażenia, przy braku wrażliwości na delikatne aspekty życia psychicznego i potrzeby podmiotowości, oraz usilna próba tworzenia systemu ideologicznego, który miały przywrócić sprawiedliwość, zarzutowała na dokonaniu całkiem trafnej skądinąd tezy – o zespoleniu w przyrodzie. Jednak wywiedzione z niej wnioski zostały przekształcone, implementowane i zmaterializowane w formach, które śmiało można nazwać nieludzkimi.
Po drugie – przyroda jest w ciągłym ruchu, przemianie, rozwoju.
Nie podobna nie zgodzić się z tak postawioną tezą, choć prawdopodobne, że odnosi się ona do świata jedynie postrzegalnego, zjawiskowego, co w ideologii marksizmu-leninizmu nie zasłużyło na wielką uwagę, co poskutkowało oczywistym przyjęciem materialnej, radykalnej i konkretnej (czyli tylko w ścisłej korelacji z danym doświadczeniem, daną własnością, przyczynkiem lub zdarzeniem) wizji człowieka. Znów zatem ogólne pojęcie trafnie sformułowane i odnoszące się do pewnego „zastanego” stanu rzeczy zostało zaanektowane i rozszerzone do ram autorytatywnej zasady. Mogło to wynikać z globocentrycznego i realistycznego (radykalnie) podejścia, które miało ułatwić przyswojenie i praktyczne zastosowanie. A przecież nie wszystko musi być praktyczne, tak jak nie wszystko koniecznie jest ciągłe i deterministyczne. Zjawiska bowiem (te dostrzegane przez nas) mają charakter przede wszystkim nieciągły, epizodyczny, czyli występują w świecie i wszechświecie co najwyżej fragmentarycznie. Trudno wyobrazić sobie, by każde zdarzenie miało wymiar szerszy, jak tylko fragmentu, i by każde miało moc wpływu na odległe czasowo czy przestrzennie byty. Istnienie czy zagłada na przykład danego gatunku rośliny, zwierzęcia, a nawet człowieka niekoniecznie zaważy na zdarzeniach dokonujących się zupełnie poza naszą percepcją (to raz) lub poza rzeczywistością naszego globu – Ziemi (to dwa). Globocentryzm zresztą wspiera sposób myślenia, który nazywa się megalomanią, a który powstał dawno temu i do dziś świetnie się miewa. A którego żar jednocześnie większość systemów stworzonych przez człowieka nieustannie podsyca.
Po trzecie – przyroda rozwijając się wytwarza nowe jakości.
Podobnie jak w punkcie pierwszym – i prawda to i nieprawda. Jakości (tak jak intensywności) owszem istnieją, obojętnie czy jako cechy, wartości rzeczy, idee, czy byty idealne, do których się dąży, lub które jawią się w wyobrażeniach. Jednak jakości (może właśnie z tego powodu, że są istotne i są bardziej szlifowaniem życia niż dążeniem do gromadzenia, czy dodawania różnych właściwości) nie podlegają zasadom wymierności – jak udowadnia Henry Bergson. Nie sposób też przedstawić ich w formie wielkości: „Co może być wspólnego z punktu widzenia wielkości, miedzy tym co przestrzenne, a tym co intensywne, między tym co rozciągłe, a między tym co nierozciągłe? W pierwszym wypadku nazwiemy większą tę ilość, która zawiera w sobie drugą, ale w drugim, gdzie nie ma już zawierającego i zawartego, czyliż można jeszcze mówić o ilości i o wielkości?” – za Bergsonem.
Tak jak nie sposób bezkrytycznie przyjąć to, co jednak wydaje się, że stało za trzecią zasadą dialektycznego pojmowania przyrody – „wyższego stadium rozwoju” (interpretacja autorki). Nie zawsze tak musi być, a gdyby zasada ta była fundamentalną w świecie lub jedyną uzasadniającą życie, być może nie trzeba byłoby dziś rozstrzygać o przedmiocie tego tekstu, a człowiek nie walczyłby w każdej kolejnej epoce, w najróżniejszych okolicznościach i miejscach, o prawo do samostanowienia, które w sumie dość rzadko miało inne podwaliny, jak godność ludzka czy humanizm/humanitaryzm. Czyli jakość nie musi równać się temu co „lepsze”, bardziej potrzebne, użytkowe lub użytecznościowe „bardziej”, albo co zawiera się w pojęciu własności, które dla Marksa było paradoksalnie i zadziwiająco ważne. Na tym bazowała osnowa marksizmu, a następnie ideologia marksizmu-leninizmu, na dialektyce wzrostu i zaprzeczania istnieniu wartości niematerialnych, które bywają silniejszym motywatorem wewnętrznego rozwoju i przyczyniają się do pojawiania, krystalizowania się (niekoniecznie wytwarzania, mechanicznego wypracowywania) jakości, a także intensywności odczuć.
Po czwarte – motorem rozwoju jest walka wewnętrznych przeciwieństw.
Jest to szerzej znany element materializmu dialektycznego, którego nazbyt nie trzeba przybliżać, choć można podkreślić, że stał się podstawą materializmu historycznego i pojmowania dziejów świata poprzez pryzmat teorii klas i walki między nimi. W omawianym kontekście jest aspektem najbardziej odbiegającym od idei humanizmu, a tym samym odległy od pojmowania człowieka w kategorii jego podmiotowości, unikalności i wartości jego indywidualnego życia, a co więcej, jawi się jako zaprzeczenie głębszego sensu – nawet w ujęciu Marksa czy Engelsa, zawartego w drugiej i trzeciej z wymienionych właściwości. Warunkiem sine qua non rozwoju nie jest istnienie rywalizacji na zasadzie walki, której celem miałoby być unicestwienie stanowiska odmiennego, czy zwyczajnie – przeciwnika. Dzisiejsze, liczne przecież teorie i badania nad efektywnością działań zespołów ludzkich, opartych na współpracy i wymianie informacji, udowadniają, że motorem rozwoju jest przede wszystkim kooperacja jednostek lub zespołów, zaangażowanie, motywacja (także niematerialna), co raz częściej traktowana poważnie chęć dawania i dzielenia się wiedzą oraz kilka innych aspektów spoza dyskursu konkurowania.
To każe odstawić w kąt (być może raz i na zawsze) dawne, a utrwalone i powielane przez długie lata hipotezy o tym, jak wielkie wojny rozpędziły rozwój technologiczny, co miało oznaczać dla niektórych, że o ile wojny same w sobie dobrem obiektywnym nie są, to jednak występować „muszą” (skoro bywały i w przeszłości) oraz, że niosą za sobą także „pozytywne” skutki. Wygląda to na sporą nadinterpretację, a właściwiej nadanie sensu czemuś, co z ludzkiego punktu widzenia, czyli życia jednostki, sensu nie ma żadnego. Owszem, nie można zaprzeczyć temu, że silna rywalizacja i wojny istniały i były istotnym elementem życia na przestrzeni ostatnich 4 tysięcy lat i że w danych okolicznościach wpływały na rozwój danej zbiorowości. Inną jednak unicestwiały lub powodowały cofnięcie w rozwoju, a co najmniej stagnację. Czy przypadkiem historia narodu polskiego, począwszy tylko od połowy XVIII w. przez okres dwóch wielkich wojen i okres stalinowskiego reżimu po dzisiejszą rzeczywistość nie dowodzi, że stagnacja wynikająca z ostrej rywalizacji, rewolucji – nawet tych, które wydarzyły się gdzieś obok, zgodnie z ugruntowanymi przekonaniami i nieprzepracowanymi negatywnymi emocjami z przeszłości, może mieć wymiar wręcz mrożący, powodujący moralny, duchowy, etyczny, humanitarny, w końcu wolicjonalny zastój, tworzący człowieka o pasywnej, wycofanej mentalności?
Nie można zapewnić, że rozwój ludzkości byłby możliwy zupełnie bez historii walki, tak samo jak nie można obalić twierdzenia, że ludzkość rozwinęłaby się w sposób bardziej harmonijny (a może i szybszy, jak to się stało) i mniej traumatyczny z punktu widzenia ludzkiej natury, gdyby nie pretensja, agresja, zawiść, oczekiwanie, nadmierna ekspansywność objawione i spotęgowane „na zewnątrz” w formie działań zbrojnych najczęściej sporych grup czy społeczności.
Istnienie wewnętrznych konfliktów i przeciwieństw wydaje się niezaprzeczalne, jednak przeniesione na grunt życia społecznego po nadaniu tym zjawiskom egzystencjonalnej konieczności, spowodowały sposób interpretacji świata rozstrzelonego, spolaryzowanego, który być taki po prostu musi.
Po raz kolejny widzimy tu wchłonięcie przez nieokreślony ogół (a nawet system), pewnych negatywnych własności ludzkich jednostek i nieokiełznane rozprzestrzenienie się ich w emocjonalnym tyglu tłumu, który racjonalnie rzadko kiedy działa, jeśli w ogóle kiedykolwiek.
Podsumowując ten jedynie zarys charakterystyki podwalin systemu (utopijnego) socjalizmu można stwierdzić, że nakierował znaczną część ludzkości na sposób pojmowania rzeczy i zjawisk, który byłby zawsze wytłumaczalny, bliski utylitarnym aspektom życia, określony „od do”, zakładający ramy, co przecież ogranicza, może zawężać, utrzymywać w pewnych tylko wyobrażeniach – pomimo dialektycznej, rozwojowej narracji, jaką nadano materializmowi dialektycznemu.
Krytyka systemów
Marks miał więc rację co do istnienia niektórych zjawisk, struktur czy form ich współbytowania. Tylko nie przewidział, że egzemplifikacją tego będzie przez niego stworzony system jako całość w zestawieniu z innymi systemami – chrześcijaństwem (w polskim wydaniu katolicyzmem) oraz kapitalizmem. Ale kto wie, czy bardziej nie zdziwiłby się, że przy współudziale, niemal ramię w ramię, wszystkich tych systemów, dokonało się powstanie lub ugruntowanie człowieka o mentalności jak wyżej opisana, mimo, że przynajmniej teoretycznie każdy z tych systemów, z niewoli człowieka chciał lub chce wyrwać.
Każdy system, im większy, szerszy, i im bardziej przypisujący sobie walor słuszności, konieczności, a nawet determinizmu, tym bardziej odrywa od rzeczywistości, którą jest natura człowieka wtopionego w świat, będącego (jedynie) jego elementem. Co znamienne, przeszkoda w takim postrzeganiu wcale nie sytuuje się w nowoczesności, jak opisuje Pierre Hadot, ale w samym człowieku (ludzie świata starożytnego wcale bardziej jak my nie przyglądali się rzeczywistości wokół i popełniali tożsame błędy), co nakazuje znów zwrócić się do przyczyn wydarzeń, które są w nas samych. I być może to jest clue wszystkich pytań zarówno natury egzystencjonalnej jak i praktycznej życia.
Skoro mowa niemal o „każdym” systemie i o pochodzie „ramię w ramię” nawet zwalczających się struktur, nie sposób pominąć dla nas, w tej części świata, chrześcijaństwa, które z dość oczywistych względów podkopało ludzką wiarę (sic!) w samostanowienie, w autonomiczne dokonywanie wyborów, życiowych kroków, przyjmowanie postawy indywidualnej odwagi, aktywnego, czynnego brania odpowiedzialności, czynienia siebie podmiotem, a nie przedmiotem, którym człowiek bywa w obsesyjnie dogmatycznych wersjach wielu religii monoteistycznych (w odłamach chrześcijaństwa szczególnie przedmiotowo traktuje ludzki byt luteranizm).
Nie trzeba tu wielu uzasadnień. Wystarczy przypomnieć o podkreślanym przez znaczącą część przedstawicieli chrześcijaństwa uwikłaniu człowieka w konflikcie dobra ze złem, o jego beznadziejnej pozycji w wyborze zawsze tylko między tymi spolaryzowanymi osobliwościami, wytykając „grzeszną” naturę, przypominając pierwsze przewinienie i nieustanną, niekończącą się już epopeję człowieczej walki z niektórymi namiętnościami, walki ze „złem”, co w codzienności przejawia się w walce z tym, co zwyczajnie nierozumiane, nieznane, inne, co nie może być darem niebios czy bóstwa o wyobrażonych i dopowiadanych walorach. A przede wszystkim epopeję romantycznego dążenia do sprostania oczekiwaniom siły wyższej, co ugruntowuje nie tylko prymat hierarchii jako takiej i tworzenia na tym tle stosunków z innymi ludźmi wedle takiej struktury (pionowej) nawet tam, gdzie nie jest to w żaden sposób uzasadnione, ale i bardzo niewygodnego lokum, w którym człowiek nigdy komfortowo czuć się nie może, bo nieustannie czuje się zagrożony spowodowaniem zła/grzechu, spowodowaniem jakiejś winy. Nieustannie ma też potrzebę zadośćuczynienia (zarówno pasywnie jak aktywnie), co determinuje jego sposób postrzegania świata.
Oczywiście systemy takie jak powyżej się zmieniają. Niektóre odeszły dawno w cień albo zostały wyrzucone na śmietnik historii (jak się zdaje), a ich samo przypominanie ktoś mógłby nazwać archaizmem lub nawet pseudo-naukowym bełkotem.
Jednak, zaznaczony efekt zakrojonego na wielką skalę i wielodekadowego, a nawet wielowiekowego, działania pewnych systemów społeczno-politycznych, ideologicznych czy religijnych można dziś nazwać ucieczką. Nie jest to ucieczka w tył, w bok, nie jest to ratowanie siebie w sytuacji bezpośredniego, nagłego zagrożenia własnej czy najbliższych egzystencji. Jest nią z pewnością przywoływana w dyskursie wielokrotnie frommowska ucieczka od wolności, ale na tle tutaj opisanym jest to ucieczka po prostu „do przodu” (sformułowanie Andrzeja Ledera). Paradoksalna ucieczka za globalną cywilizacją – nie tak dawno ekonomiczną, potem cybernetyczną, a dziś, wiosną 2021 roku „cywilizacją higieniczną” (określenie zapożyczone z tekstu Cezarego Kościelniaka), w której doszukujemy się nadziei nigdy spełnionego wyobrażenia pełnej kontroli nad sobą i światem. Być może im bardziej niepewni siebie, tym szybsze tempo ucieczki i zakamuflowany konformizm.
Logika historyczna pozwala na sformułowanie konkluzji, że przejmowanie pewnych idei i skrajne ich wypaczanie, jak stało się w przypadku dialektyki, która pierwotnie była głównie własnością myśli (nawet jeśli idealistycznych), metodą umysłową, sposobem rozumienia, nie mającym zazwyczaj odzwierciedlenia w doświadczeniu – jest szkodliwe. A doświadczenie zresztą jest zarówno funkcją jak i celem o charakterze mocno subiektywnym. Nie można dla niego znaleźć jednej formuły, jednej tylko uniwersalnej „życiowej mądrości”. O czym też jakbyśmy zapominali.
Zaprzęgnięto więc dialektykę do sfery czysto materialnej, czyli pojmowania na zasadzie przyjęcia tylko tego, co udowodnione, konkretne i odwołujące się do realiów tu i teraz, które wziąwszy w ryzy można kontrolować, rozwijać, kierunkować, z czego można korzystać i co ma dawać wymierny efekt w postaci jakości „wyższej”, „lepszej” – zgodnie z poglądem nieustannego rozwoju. Owe przekształcenie, podobnie jak szerzenie systemów religijnych, jakby chciało się wierzyć, miało na celu tworzenie lepszej i sprawiedliwszej rzeczywistości świata ludzi. Nie można z góry założyć o intencjach, które można by nazwać nieszlachetnymi. Niemniej, systemy budowane były i są głównie z pewnych wyobrażeń, konstrukcji nawet fantazmatycznych, bo nie da się stworzyć jednorodności tam, gdzie jej nie ma. A człowiek z całym swoim zasobem wewnętrznym i doświadczeniami świata zewnętrznego jest sam niejednorodny.
Co jeszcze istotniejsze, systemy wyobrażają sobie (personifikując tą ludzką zdolność, skoro tak wiele im oddajemy), że „załatwią” wiele spraw za człowieka, że stworzą obszar do najefektywniejszego, weryfikowalnego działania, odbierając jednakże inicjatywę własną, indywidualne podejście, w końcu wolność łyżeczka po łyżeczce… „Czy nie lepiej, w pełni wolności, korzystać z tego, co zależy od ciebie, niż w zniewoleniu i małodusznie zabiegać o to, co nie zależy?” – pytał Marek Aureliusz.
Przyczyny a sprawiedliwość w podmiotowości
W kontekście demaskowania przyczyn, które leżą w nas i jednocześnie poszukiwanej sprawiedliwości, która (uznajmy), że legła u ideologicznych podstaw Englesa, Marksa oraz systemów religijnych, w tym chrześcijaństwa, czy nie byłoby sprawiedliwiej i szczerzej wpierw skonfrontować się ze sobą, zamiast uparcie kierować swoje działanie na świat ten wokół, by go „naprawić”? „Zacznij jednak od siebie i najpierw siebie wybadaj” – twierdził cesarz filozof.
Takie podejście związane jest z pojęciem interioryzacji, czyli ze zwrotem ku sobie, lecz nie polegającym na egoizmie czy egotyzmie, ale na uwolnieniu się od wielu zewnętrzności i zbyt namiętnego lub toksycznego przywiązania do rzeczy, zjawisk, przyczyn, niektórych wartości, systemów, a nawet ludzi – celem znalezienia wewnętrznego głosu, spokoju, wolności i tego co współtworzy wewnątrz naszą specyfikę. Według Andrzeja Ledera ruch ten jest jednocześnie związany z innym, „gdzie człowiek wznosi się na wyższy poziom psychiki, w którym odnajduje inny typ eksterioryzacji, inną relację z zewnętrzem, nowy sposób bycia w świecie polegający na uświadomieniu siebie jako części Natury, cząstki Rozumu powszechnego”.
By obiektywnie sądzić i wymierzać sprawiedliwość lub choćby tworzyć podwaliny do jej nieskrępowanego istnienia trzeba znacznie więcej, jak nam się wydaje. Nie wystarczy wizja, teoria, wytworzenie struktur, systemów i mechanizmów, które mają coś uczynić za nas. Bardzo znamienne, a powszechnie pomijane jest, że sprawiedliwość społeczna polega dziś na karze wymierzanej przez państwo. Istnieje w tym jednak dość zasadniczy problem. Zazwyczaj ukaranie kogoś nie powoduje rehabilitacji oraz zniknięcia poczucia krzywdy ofiary bądź jej bliskich. Ma to wiele przyczyn, a jedną z nich jest w naszym społeczeństwie wysoki poziom pokoleniowej traumy, co w powiązaniu do zgodnego z ukształtowanym kulturowo oczekiwaniem zadośćuczynienia i pasywną postawą życiową – tworzy całą sferę niezaspokojenia w sprawiedliwości. To z kolei bywa pożywką na przykład dla radykałów politycznych czy szaleńców.
Między innymi dlatego warto zwracać się najpierw ku sobie, ku swojej historii i historii innych znaczących dla nas osób, by tam odnajdować sprawiedliwy osąd. Tylko tak, sprawiedliwość kierunkowana na zewnątrz będzie bardziej adekwatną i bliższą uczciwości.
Systemy, o których mowa w tekście, odpodmiotowiły człowieka (czego dowodem niech będzie na podsumowanie krótkie zdanie Karola Marksa: „Nie świadomość ludzi stanowi o ich bycie, lecz odwrotnie, ich byt społeczny stanowi o ich świadomości”), a na zasadzie spuścizny pokoleniowej i przyjętej powszechnie formy funkcjonowania jednostki, spowodowały mentalną pasywność. Odpowiedzią na to nie jest i nie będzie żadna struktura zewnętrzna, których tworzymy niezliczone ilości. Tylko przyczyny, tkwiące w nas samych, odkryte i skonfrontowane z rzeczywistością oraz wyobrażeniami zarówno własnymi jak i społecznymi, mogą przywrócić pewną dozę najpierw odwagi, a następnie poczucia podmiotowości, bez którego codzienność, instytucjonalny charakter naszego świata do reszty rozleniwi, stępi, zrytualizuje – powodując minimalizm poznawczy, a z czasem poznawcze zero, jak w orwellowskim świecie.
Pierre Hadot ciekawie wywiódł: „Starożytność myślała przede wszystkim o formowaniu jednostki. Świat współczesny skupia się na informowaniu”. Stąd historyczną nielogicznością jest niedostrzeganie, że wszelkie duże powoływane przez człowieka formy bytów strukturalnych, systemów, jak utopijny socjalizm czy dzisiejszy kapitalizm, a na przestrzeni wielu wieków systemy religijne (głównie monoteistyczne) szczęśliwości, ani sprawiedliwości zasadniczo nie ofiarowały, ani nie ofiarują. Co najwyżej rzeczywistość wystandaryzowaną, zrytualizowaną, strukturalną, w której gros ludzi zwyczajnie odnajduje sposób funkcjonowania na skróty, bo to owszem, systemy te oferują.
W tekście skorzystano z niektórych treści zawartych w poniższych publikacjach:
– P. Hadot – 'Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna’, Paryż 2002, wyd. polskie Warszawa 2019,
– H. Bergson – 'O bezpośrednich danych świadomości’, wyd. Poznań 2017,
– A. Leder – 'Prześniona rewolucja’, Warszawa 2013,
– W. Tatarkiewicz – 'Historia filozofii’, tom 3, Warszawa 1981,
– M. Aureliusz – 'Rozmyślania do siebie samego’, wyd. polskie Warszawa 2018,
– B. Brożek, M. Heller, J. Stelmach – 'Szkice z filozofii głupoty’, Kraków 2021,
– www.wszystkoconajwazniejsze.pl – C. Kościelniak -’U bram cywilizacji sanitarnej’, artykuł opublikowany 20 kwietnia 2021.