W poszukiwaniu i próbie wydobywania sensu zdarzenia lub sekwencji zdarzeń co raz częściej natrafiamy na trudności podstawowe, albo takie, które leżą już na samym początku nawet najkrótszej (w zamiarze) drogi do zrozumienia lub dotknięcia rzeczy, poznania ich, jednak nie intelektualnego, lecz emocjonalnego – ale też nie w powszechnym zubażającym ten termin ujęciu, a bardziej apriorycznym. I niech nie zniechęci nikogo wprowadzenie metafizycznego dyskursu – bo postulat konieczności zastosowania elementów apriorycznych dotyczy jedynie początku drogi.
Trudności, o których mowa we wstępie, wymagają szczególnych środków, bo wiele wskazuje na to, że zarówno indywidualnie, jak i globalnie straciliśmy wiarę w możliwość działań adekwatnych i najbardziej dostosowanych do wciąż zmieniających się okoliczności. Nie sposób radzić sobie z nimi wszystkimi bez spowolnienia albo zatrzymania (które jednak nie wydaje się dziś możliwe), lub przynajmniej dokonania uczciwego wglądu w ludzkie – duchowe i cielesne właściwości. A te, razem wzięte i przy obraniu ścieżki otwierającej nowe możliwości, mogą stać się siłą dynamizującą życie w sposób, w jaki bardzo byśmy chcieli, czyli rozumny z poszanowaniem praw natury, nie przez nas stworzonych ani nadanych oraz z szacunkiem i pokorą wobec doświadczenia, jakie posiedliśmy.
Jedna z tych ścieżek wychodzi z poznania fenomenologicznego, omija jego redukcję, wiedzie przez wgląd intuicyjny, ale i doświadczalny, czyli zupełnie realny ku ponowoczesności i projektowi nowego humanizmu. Wydaje się on być dość odległą perspektywą, ale gdzieś na horyzoncie jawi się człowiek nowego typu – taki, który przekroczył granice najpierw osobowego ‘ja’, niosący jednak na sobie bagaż ludzkiego doświadczenia, którego wcale nie chce się pozbyć. Człowiek ten jednakowoż szanuje swoją tożsamość oraz aksjologiczny wymiar ludzkiej egzystencji. Skoro bowiem wciąż brak jest zadowalających odpowiedzi na kluczowe pytania o sens ludzkiego istnienia czy cele życia – zdaje się, że aksjologia w różnych jej wymiarach przyczynia się do przyzwoitości, postawy z którą bardzo chcemy się identyfikować i którą uważamy jednocześnie za bardzo ludzką, a zatem świadczącą o szczególnym miejscu nas w świecie, który znamy.
Czy lub na ile prawdopodobne jest, że wystarczająca (no właśnie – jaka to ilość, liczba?) część z nas dostrzeże ową postać, zarys nowego człowieka w przyszłości dalszej lub bliższej, o aurze przyciągającej wzrok, albo co to ostatecznie może znaczyć dla innej percepcji życia – tego nie wiemy.
Wzloty, refleksy, poruszenia
Znamienne wydaje się jednak w tej chwili, że im więcej mamy w świecie pęknięć, rozwarstwień, sprzeczności, im więcej przy tym reaktywnego dążenia do wolności i autonomii jednostki w rzeczywistości zacieśniającej obszary indywidualnej swobody, bezpardonowego wkraczania w życie intymne, im więcej
„instrumentalnego sojuszu biogenetycznego kapitalizmu z indywidualizmem będącym pozostałością humanistycznej definicji podmiotu” 1
zwłaszcza XX-wiecznego liberalizmu i następnie neoliberalizmu – tym paradoksalnie więcej wzlotów, odbić, pojawiających się niekiedy odblasków jakości metafizycznych nadających lub przypominających o sensie, albo sensach wielu.
„Te od czasu do czasu pojawiające się jakości są tym, co nadaje naszemu życiu wartość przeżycia i tym, za czego tajemniczym, konkretnym objawieniem się żyje w nas utajona tęsknota, kryjąca się poza wszystkimi naszymi działaniami i czynami. Ich objawienie stanowi szczyt, a zarazem największą głębie życia.” 2
Wzloty te świadczą o silnej potrzebie zmian, być może o radykalnym charakterze. Zmian figury człowieka z jego XIX i XX-wiecznego usposobienia impertynenckiego w takie, które moglibyśmy nazwać antyimpertynenckim, ale żeby nie wchodzić od razu w językowy dyskurs antagonizmów (przeciw któremu się opowiadam), w usposobienie postmaterialne lub posthumanistyczne. Dokonać się to może poprzez zrozumienie, przyjęcie oraz „zastosowanie” całej złożoności człowieka (na zasadzie symultaniczności lub polifoniczności), którego korzenie wciąż i nieodwołalnie sięgają natury i sięgać niej muszą – jeśli ludźmi pozostać chcemy.
Mając je na względzie nie sposób nie pokusić się o próbę połączenia fenomenologicznego intuicjonizmu z materializmem nowego typu – ponowoczesnego, w którym całość człowieka, z pełną powagą traktowania jego ciała jako konstytuującego doświadczenie i poprzez które możliwe jest działanie w świecie realnym, namacalnym, rzeczywistym – takim, jakiego doznajemy zmysłowo, także w obszarze intersubiektywnym – odgrywa kluczową rolę.
Owo połączenie może być sposobem, przynajmniej na jakiś okres, na przykład do momentu zdobycia, powzięcia przełomowej wiedzy z zakresu czasu, przestrzeni i bytu – nowej ontologii. Jak wskazują osiągnięcia biologii molekularnej, astrofizyki czy fizyki kwantowej, być może jesteśmy całkiem blisko przełomu o niewyobrażalnej doniosłości.
Na czym polegać miałaby nowa figura człowieka? Na jakich własnościach winna się opierać?
Nie mogąc się zgodzić na stosowane przez ludzkość „terapie” wstrząsowe, wszelkie „grube kreski”, to co w psychoanalizie nazywa się wyparciem lub frommowską ucieczkę „od”, propozycja człowieka ponowoczesnego to wizja figury opartej na kilku wewnętrznych fundamentach.
Pierwszym z nich są wartości, dla wielu oczywiste, jednak niedoceniane – i jak się okazuje – rzadko kiedy stanowiące podstawę trwałej konstrukcji osobowości, albo przeciwnie – przeceniane w bardzo wielu obszarach życia. Podobnie jak ich jakości, które mogą mieć różną intensywność i zabarwienie, a które wyjawiają się (na co już wskazywano gdzie indziej) w specyficznej, unikalnej, często jedynej takiej relacji w intersubiektywnej przestrzeni międzyludzkiej (choć nie tylko). W obszarze „pomiędzy” realizują się one, wkraczają w wymiar realności świata, nabierają cech materialnych w najprostszym znaczeniu, zwłaszcza gdy podmioty relacji rezonują, a pewne wartości implementują w swoje życia, w procesie twórczym, zgodnie z dynamiką materii, którą przyjmujemy, że istnieje, którą rozumowo, ale i duchowo ogarniamy i ukierunkowujemy w myśl sprawczości, dyspozycji jakiej nadaliśmy (w wielu wymiarach nieco na wyrost) szczególnego znaczenia.
Wartości te można, za Maxem Schelerem, uznać za aprioryczne (lub niektóre z nich), istniejące z oczywistością – skoro ludzkość odwołuje się do nich (przede wszystkim moralnych) nieustannie w poszukiwaniu dóbr takich jak sprawiedliwość, równość (równowaga), szlachetność czy miłość. Wydają się one istnieć (przynajmniej w określonych zabarwieniach czy intensywnościach) w świecie niezależnie od człowieka, a nawet w świecie pozaludzkim (w naturze), również poza habitatem naszego globu. Wyobrazić sobie bowiem możemy, że nasze postawy oparte o pewne wartości moralne w zetknięciu z nieznanym lub obcą cywilizacją są możliwe i że mogą determinować sekwencję zachowań i zdarzeń w teraźniejszości oraz przyszłości. To skłania do uznania moralno-emocjonalnej dyspozycji człowieka jako cząstki immanentnej, której źródła być może są aprioryczne.
Jednak, wbrew stanowisku M. Schelera, nawet jeśli wartości są dane przed doświadczeniem, to wydaje się, iż doświadczenie najlepiej je potwierdza (lub obala), albo co najmniej unaocznia ich jakości, a je same sytuuje poza osobowym 'ja’, czyli przekraczając własne granice, sięgając nimi innego człowieka. Dzieje się tak gdy uznamy przy tym znaczenie i doniosłość ludzkiej cielesności w procesie doświadczania świata.
Wartości te (leżące u podstaw wewnętrznej struktury) – także wbrew postulatom niemieckiego filozofa, nie miałyby istnieć w porządku (albo tylko w porządku) hierarchicznym. W nim M. Scheler ułożył wartości hedoniczne, witalne, duchowe, religijne – w takiej właśnie kolejności ważności.
Człowiek ponowoczesny mając ich świadomość, raczej sytuuje je na równi lub na jednej płaszczyźnie, albo (za nowszymi koncepcjami psychologicznymi) rozdziela nimi na różnych warstwach struktury psychicznej. Nie mogą one być traktowane w dalszym ciągu w porządku hierarchicznym, albowiem po pierwsze łączą się one w najróżniejszy sposób i w rozmaitych aktach psychicznych, na zasadach przez nas nie do końca zrozumianych. Niekiedy przecież bardziej potrzebne jest sięganie po wartości hedoniczne, które w określonych sytuacjach (i wcale nie chodzi o wydarzenia egzystencjonalnie skrajne) mogą stać „wyżej” od witalnych czy duchowych. Te hedoniczne choć sprowadzane zazwyczaj (i często słusznie) do rzędu potrzeb podstawowych biologicznej istoty ludzkiej i nieludzkiej, mają często niebagatelne znaczenie dla realizacji celów „wyższych” życia (także tych ambitnych, moralnych lub estetycznych), albo przywracania równowagi w stykaniu się człowieka z konstruktem świata zewnętrznego, teatralnego, sztucznego, w którym to napięcia i przymus oraz prymat występowania w określonej roli istotnie wpływa na stan psychofizyczny i całościową kondycję ludzkiego ciała.
To tak jak z pojmowaniem ludzkich potrzeb wedle Abrahama Maslowa, które on sam nie wyraził w formie hierarchii figury trójkąta. Jak poucza życie, nie zawsze, by móc realizować potrzebę tzw. wyższego rzędu (choćby uznania, czy samorealizacji, a nawet transcendencji), bezwzględne jest wypełnienie całego spectrum danego „niższego” poziomu potrzeb.
Odpowiedzi na pytanie dlaczego wartości (te niematerialne) są tak ważne w życiu człowieka, nie należy szukać zawsze w bezpośrednich danych czy zapisach zawartych w stanowionym prawie ludzkich spraw (normach prawnych), dyrektywach lub nawet tylko częściowo zobowiązujących umowach stron. Należy ich raczej szukać głównie tam, gdzie pojawiają się znienacka i wydobywają jakby samoczynnie. Okazują wtedy różne „prawdy” życia, niedostrzegalne na co dzień, nawet jeśli odnoszą się jedynie do danej jednostki i mają walor czysto subiektywny.
W tym miejscu raz jeszcze przytoczyć warto słowa Dietricha von Hildebranda, według którego zwłaszcza jakości (przypisywane również wartościom):
„objawiają się zazwyczaj w złożonych, lecz często bardzo różniących się między sobą sytuacjach życiowych lub międzyludzkich zdarzeniach, jakby jakaś szczególna ich atmosfera, unosząca się nad nimi i otaczająca rzeczy i ludzi uczestniczących w tych sytuacjach, atmosfera, która wszystko przenika światłem swym wszystko rozświetla.” 3
Także R. Ingarden zauważył, że o wartości człowiek opiera konstrukcję zwaną kulturą, którą bezsprzecznie tworzy zarówno w ramach jakiegoś kontinuum, jak i na nowo – a to za sprawą bardzo ludzkiej wrażliwości, która otwarta jest na wartości na przykład dobra jako takiego i piękna (także zgodnie z teorią człowieka Edith Stein), przy uwzględnieniu podmiotowego wysiłku człowieka, prowadzącego do kreacji siebie samego na osobę ludzką uznającą wartości (moralne) za cenniejsze niż dobra niezbędne jej cielesności. 4
Drugim fundamentem jest człowiek rozumiany jako jedność pierwiastków duszy i ciała. Co nie oznacza niezmienności, zarówno każdego z tych elementów z osobna, jak i całości, lecz nieustanną przenikliwość, wpływanie i oddziaływanie na siebie w procesie życia. W ujęciu fenomenologicznym jedność jest aktem stapiania się przedmiotów przepojonych duchem, co oznacza proces, często dość nieregularny i dynamiczny. Nie trzeba dowodzić, że podstawową formą życia ludzkiego jest jego ciało, którego znaczenie słusznie urosło w rozważaniach filozoficznych od drugiej połowy XX w., cielesność którą też odważnie podjęto nie tylko w fenomenologii, ale przede wszystkim w feminizmie kolejnych fal.
W ujęciu jednak nam najbliższym, w kontekście tu rozwijanych uwag, a zatem ciała jako przedmiotu istotnego dla drogi fenomenologicznej podkreślić trzeba, że występuje ono nie tylko jako konstytutywne ujęcie obcej osoby (jako żywe ciało), ale także, albo przede wszystkim, jako medium „czyjegoś” ducha (i nie ma tu znaczenia czy traktujemy duszę jako przepojoną ciałem lub odwrotnie). Nie chodzi tu także o żadne aspekty spirytualistyczne, religijne czy inne fantastyczne, ale o pewien „obszar” ludzkiego istnienia, którego zmysłami i wprost nie dostrzegamy, a wiemy lub czujemy, że istnieje i oddziałuje. W tym miejscu podkreślenia wymaga, że ciało ludzkie (i inne) nie jest
„dowolnym przedmiotem, lecz warunkiem możliwości wszystkich innych przedmiotów, fundamentem wszelkiej obiektywności.” 5
Oznacza to, ni mniej ni więcej, że ciało daje możliwość unikalnego przeżycia doświadczenia, także wszelkich wartości i ich jakości, jest oczywistym medium ze światem zewnętrznym, z przestrzenią intersubiektywną. Jest w końcu nicią przewodnią tego, w co wierzą idealiści, ale i tego na czym opierają swoje podejście realiści.
Dla fenomenologów, zwłaszcza w nieredukcyjnej formie tego systemu, jest obiektem jedynym możliwym (jak chciałoby się podkreślić) strumienia przeżyć. Strumienia, które jest siłą, żywotnością, zmiennością i dynamiką, wielością sił i pędów – jak twierdził nieco wcześniej Fryderyk Nietzsche.
To spowodowało pomniejszenie znaczenia psychologicznego ego, zredukowania jego oddziaływania (albo może mieć właśnie takie konsekwencje). Świadomość taka może powodować ulgę. Ponad 100-letnia tradycja, która ugruntowała naczelną pozycję ego w konstrukcji wewnętrznej, nieco zacierała obraz całości, a na pewno usztywniała i prowadziła do radykalnego determinizmu w tym obszarze.
F. Nietzsche podejmował tę kwestię i rozszerzał pola działania tak pojmowanej, na zasadzie dychotomii, dyspozycji ludzkiej także na sztukę:
„Popularne i całkowicie fałszywe przeciwstawienie dusza-ciało, nic w kwestii trudnej relacji muzyki do dramatu nie wytłumaczy.” 6
Zarówno cytowany powyżej niemiecki filozof, jak i co najmniej część fenomenologów, jak i dzisiejszych posthumanistów uwalnia zatem ludzkie ciało dzięki działaniu ducha, tych ukrytych własności, których nośnikami są wartości. Warto przy tym zaznaczyć, że ciało jako wrażenie pewnej całości, jedności, unikatowości, jest
„podmiotem rozumianym od wewnątrz.” 7
Trzecim fundamentem jest dynamika i otwartość, rozumianych jako dyspozycje stosowane wobec siebie, jak i wobec innych. Zgodnie z aktywnym charakterem natury w ogóle, dynamiką materii i niesamowitego splątania właściwości najmniejszych, poznanych przez ludzkość cząstek elementarnych, które same w sobie są „siłą pragnącą”, jak przekonuje fizyczka kwantowa i filozofka – Karen Barad.
Nie sposób nie odnieść tego do witalnego komponentu człowieka czy każdej ożywionej formy życia, w tym do wytworu ludzkiej kultury – mitologicznego erosa, który
„w swym ukierunkowaniu ku najwyższej treści kosmosu wiedzie umysł ludzki w głębię rzeczywistości, prowadzi człowieka (wedle Platona) do jego własnego domu.” 8
Dynamika życia jest emanacją pozytywnego celu życia
„zmierzającego do pomnażania intensywności istnienia. Intensywność ta nie wzrasta jednak bez ryzyka.” 9
Nie musi tu jednak chodzić o szaleństwo ryzyka, ani przejaskrawione formy zuchwałości, lecz troskę o określone dobra (wartości), o zachowanie życia własnego i życia innego podług jego woli oraz dążenie do wyższych jakości odczuwanej miłości, tej specyficznej, często osobliwej i niezrozumiałej formy przeżywania życia lub jego momentów. Takie podejście umożliwia uczestnictwo człowieka w bycie innej osoby poprzez emocjonalne rozumienie i pójście „za” w warunkach przekraczania granic egocentryzmu, moralnego wzlotu i ukonstytuowania u swych podstaw wymiaru ens amans istoty. 10
Pomnażanie intensywności nie byłoby możliwe bez dynamiki i otwarcia, bez uświadomienia sobie jakże twórczej roli i możliwości człowieka (przynajmniej w ramach i granicach sposobności) patrzącego przed siebie, wychylającego się ku przyszłości (lecz nie pędzącego na zderzenie), podejmującego kroki w nieznane.
Czwartym fundamentem jest odpowiedzialność poprzez wolność i w jej ramach.
Wolność równa jest wszak odpowiedzialności, ponieważ świadoma jest wyborem, a wybór posiada silny komponent ustanawiający, konstytuujący strukturę osobowości. Stąd wszelkie normy społeczne, pozbawiające człowieka wyboru, w sytuacji, gdy jego system wartości wskazuje mu go mieć, powoduje straty niepowetowane i niedoceniane z punktu widzenia zarówno jednostki, jak i niekiedy interesu publicznego.
Im mocniejszy jest ten komponent, tym chętniej i z większą rozwagą bierze się odpowiedzialność w najróżniejszych sytuacjach życiowych, która jest przecież pewnym brzemieniem czy ciężarem. Zwracał na to uwagę Jena-Paul Sartre czy wspominany M. Scheler.
„Odpowiedzialnością człowieka, jako twórcy cywilizacji, jest uświadomienie tej niepokojącej zmiany jaką niesie możliwość przejęcia panowania materii nad wolą, czyli de facto utraty wolności.” 11
Powyższe słowa wskazują na istotę świadomego „zarządzania” odpowiedzialnością własną, która może realizować się tylko dzięki jednostce wolnej, posiadającej przy tym solidny aksjologiczny grunt, a także mającej umiejętność adekwatnego, skutecznego działania przy udziale i poprzez ciało, czyli działania pośredniczącego, lokującego człowieka w miejscu „pomiędzy”, na co wskazuje również K. Barad:
„Ludzkie ciała i ludzkie podmioty nie istnieją jako takie uprzednio; nie są też po prostu produktami końcowymi. Ludzie nie są ani czystą przyczyną, ani czystym skutkiem, ale stanowią część świata w jego otwartym stawaniu się.” 12
Można skonstatować, że odpowiedzialność to świadome podjęcie trudu zmierzania się nie tylko z codziennością i jej problemami, ale także tragiczną twarzą ludzkiej historii i rozwoju cywilizacji, wzięcie całego bagażu doświadczenia i przekroczenia z nim granic, zarówno osobowego 'ja’, jak i granic swojej kultury.
Otwieranie drzwi do innej rzeczywistości
Figura człowieka nowego humanizmu może być traktowana jako nomadyczna, z tym istotnym podkreśleniem, że człowiek ten nie porzuca swojej tożsamości dla innej, nie porzuca też przywiązania do korzeni kulturowych czy miejsca geograficznego – jeśli są mu one bliskie. Człowiek ten, przeszedłszy lub przechodzący każdego dnia fenomenologiczną drogę od uznania bytu wartości, przez chwytanie ich jakości (w relacji z innym) do próby rozumienia innych otwiera drzwi postsekularnej rzeczywistości pełnej szacunku i miłości dla różnic ludzkich i nieludzkich, co podkreśla cytowana R. Braidotti.
Efektem jest ludzki podmiot, którego przeznaczeniem nie jest dominowanie i kontrola nad naturą, lecz jej maksymalne poszanowanie. Oczywiście, idea ta wprost nawiązuje do współczesnych myśli posthumanistycznych, które zakładają (jak się zdaje) radykalne przeobrażenie w psychologiczno-kulturowym etno i europocentryzmie umiejscowienia człowieka.
Zmiana taka wydaje się nie tyle potrzebna, co nieodzowna, skoro tak wiele z dotychczasowych zabiegów ludzkości, polegających z grubsza na budowaniu wizji człowieka w absolutnym centrum (i to bez względu na epokę i osiągnięcia nauk) i zarazem w silnej konfrontacji i izolacji od świata makro – kończyły się podobnymi wydarzeniami, które wszyscy uważamy za tragiczne, a ich rodzaj i skalę za nieludzką. Bo o ile pęd ku śmierci, motyw często przywoływany w psychologii, psychiatrii, ale i literaturze oraz wszędzie we współczesnej sztuce, stanowi jakiś element życia, zatem miewa różne implikacje, przyjąć nie można, ażeby regularnie powodować miał cierpienia o zasięgu zupełnie ponadludzkim, albo pozaludzkim i ponadczasowym.
Wszystkie wspomniane cztery fundamenty człowieka o etyce posthumanistycznej (użyto sformułowania etyki, a nie moralności, bo to pierwsze odnosi się włącznie do kwestii silnego wpływu kulturowego w różnych obszarach życia społecznego, bardziej jak pojęcie moralności, które ma status własności głębiej osadzonej) można podsumować stanowiskiem neurologa, psychiatry i pisarza – Victora E. Frankla, który stwierdził, że sumienie człowieka to coś na kształt suflera, wskazującego kierunek jaki winniśmy obrać w danej sytuacji życiowej. Aby móc kierować ludzkim sumieniem:
„Należy przykładać tę samą miarę do każdej sytuacji i musi ona być oceniona w świetle ustalonych kryteriów i wartości. Te z kolei uległy krystalizacji na przestrzeni historii i znajdują swe oparcie w biologicznej przeszłości, są zakorzenione w naturze. Jest zatem możliwe przedrefleksyjne, aksjologiczne rozumienie siebie.” 13
Istota tkwi w wykorzystaniu ludzkiej aktywności, dynamiki życia, jego naturalnego pędu w odnajdywaniu sensu poprzez stopniowe uświadamianie sobie potencjalnej możliwości zarysowującej się na tle rzeczywistości, uświadamianie tego, co można zrobić w danej sytuacji, co leży w naszych mocach, a co nie. To wszystko jednak bez konieczności odcinania się od przeszłości, bez kreślenia „grubych kresek” czy wszelakich form stosowanych powszechnie ucieczek na przykład przed zalewem bodźcami i informacjami – to prawda, że zniekształcającymi i odrywającymi od realności bytowania – odrywającymi znacznie bardziej jak filozoficzne teoretyzowanie i spekulowanie.
Nie ważne, czy świat jest konstruktem na podstawie aktów psychicznych, czy korelatem wrażeń zmysłowych lub miejscem zupełnej realności, takiej, jaką ją dostrzegamy zmysłowo albo jedynie habitatem dla ludzkich i nieludzkich istnień – ważne, by realizować adekwatnie swoje własne i inne istnienia oraz wciąż poszukiwać takich możliwości, które choćby przybliżać będą do euporii, albo spełniać podstawową wartość, której ludzkość od zarania chce wtórować – bycia przyzwoitym. Dziś – odszedłszy od antropocentrycznej pozycji – przyzwoitym wobec świata nas przenikającego i otaczającego w jego całości. To postulat bardzo ambitny, ale kto wie czy nie najbardziej adekwatny dla ludzkiej inteligibilności, skoro już z niej zdajemy sobie sprawę?
- R. Braidotti – Po człowieku, 2014, s. 205
- R. Ingarden – O dziele literackim, Warszawa 1988, s. 369
- R. Ingarden – Doświadczenie świata, Warszawa 2020, s. 301
- Ibidem, s. 135
- D. Franck – Przedmiot fenomenologii, fragmenty przekładu 2001, s. 52
- F. Nietzsche – Narodziny tragedii, Warszawa 2009, s. 203
- D. Hildebrand – Czym jest filozofia, Kraków 2012, s. 216
- Ibidem, s. 227
- G. Bataille – Literatura i zło, Warszawa 2021, s. 103
- J. Brejdak – Zrozumieć innego, Kraków 2020, s. 60, 61
- K. Hałupka – praca doktorska – Wartości życia a problem wolności i odpowiedzialności w cywilizacji współczesnej, Katowice 2006, s. 67
- K. Barad – Posthumanistyczna performatywnoć: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie, fragmenty przekładu 2003, s. 348
- V. E. Frankl – Człowiek w poszukiwaniu sensu, Warszawa 2009, s. 211