Proponowany, a może nawet bardziej suponowany obraz rzeczywistości, tak pełny dysonansów i dychotomii, jakby wskazywać chciał na konieczność powrotu do namysłu o jakościach i wartościach, w życiu każdego z osobna, jak i wspólnoty, którą tworzymy – wartościach różnych, bez wyszczególniania, choć mowa o bliższych moralnym, postawie etycznej oraz wiązce uczuciowej, która towarzyszy ich realizowaniu w intersubiektywnej przestrzeni. Konieczność taka się nasuwa, bo wartości jedynie rzeczy realnych i przedmiotów fantazmatycznej nadbudowy określać potrafimy w oka mgnieniu i nawet roztaczać na ich temat najróżniejsze teorie i praktyki. Jakby istotnie ich jakość miała mieć szczególny charakter, czyli konstytuujący nas samych. A przecież codzienne okoliczności życia zaprzeczają temu, a nawet sugerują pewną dekonstrukcję lub bardziej, z psychologicznego punktu widzenia, rozszczepienia.
Cele życia
Jak dość powszechnie postrzegamy, celem życia ludzkiego jest nie tyle najbardziej szlachetna idea (na przykład niedookreślonego, czy intuicyjnego dobra lub sprawiedliwości) – ale jego szczęście, które możemy odnaleźć w jakości. I tu, bardzo szybko, pojawia nam się pierwsza pułapka.
Obejdziemy ją jednak łukiem szerokim. Jakość bowiem, jak udowadniał H. Bergson to nie wyższa liczba, większa ilość czy suma czegoś. Choć lubujemy się w takim jej pojmowani, że jak więcej to lepiej, a jak lepiej, to oznacza jakość, wyższą jakość lub lepszą jakość, albo rzecz, która została wyprodukowana z jakości „lepszych”, mimo, że często chodzi li tylko o pewną ich użyteczność, jaka ma swoje granice – dla nas, chyba, że pewne potrzeby nieustannie, w trybie nieograniczoności rozszerzamy.
I dlatego błędem (być może poznawczym, choć raczej głębiej ulokowanym) jest sądzenie, że gromadzenie ilości doprowadza nas do jakości. Z tej istotnej omyłki wynika następnie wytwarzanie pewnego pozoru wiedzy ogólnej choć raczej jałowego gruntu wspólnych osądów i teorii, które (łatwo) zastępują doświadczenie, najlepiej to najbardziej osobiste.
Na takim, czyli jałowym, gruncie nie trudno o wyrastanie jak chwast na chwaście – fałszywych, bo czysto teoretycznych wartości – wbrew naturze ludzkiego życia, które konstytuuje się w ramach pewnej aktywności.
Błąd kantowski
Nie będzie tu możliwym choćby przybliżenie problematyki opisu wartości (nawet jeśli tylko tych niematerialnych), ich zakresów, definicji, uwarunkowań, czy kategorii, bo o tym szeroko traktowali znakomici H. Bergson, M. Scheller, R. Ingarden, D. von Hildebrandt, czy nawet w swym nietuzinkowym stylu – A. Schopenhauer (bezpardonowo krytykujący normatywną koncepcję wartości I. Kanta), jak wielu innych bardziej współczesnych myślicieli.
Ale, przynajmniej na chwilę, warto się zatrzymać w tym miejscu – zanim przejdziemy drogą fenomenologicznego zarysu ‘dochodzenia’ do jakości wartości, które to odbywa się lub „wytwarza” poprzez specyfikę relacji międzyludzkich (choć nie tylko). A czego jednocześnie tak bardzo dziś brakuje – w przestrzeni publicznej oraz życiu osobistym, a że jedno z drugim się przenika, to i wynika (na przykład to drugie z pierwszego). Inaczej być nie chce.
Po pierwsze
Pewne dogmatyczne przekonania o moralności (którą w dużej mierze należy łączyć z tym co kulturowe) mają charakter utopijny, bo zawierają uproszczoną myśl, że każdy winien chcieć tego samego – w tym kontekście, że wola zredukowana jest do obowiązku, imperatywu i wcale nie wynika z żadnej przyczynowości natury ludzkiej. Jakby przyczyny, albo stanu poprzedniego, czy poprzedzającego cokolwiek – nie było w ogóle. A skoro nie ma, to i chcenia nie ma, a życie traci rozpęd, swoją dynamikę, naturalny bieg zdarzeń i przemian.
Kant chciałby, ażeby czynów dokonywać bez pobudki i dodatkowo „mają to być czyny natchnione sprawiedliwością i miłością” – jak szyderczo, acz trafnie podkreślał A. Schopenhauer. A przecież, jak wiadomo, człowiek jest istotą czynną, a nawet nadczynną, co pokazuje doświadczenie życia i cała historia jego rozwoju, jak i rozwoju ludzkiej myśli, włącznie z bardzo teoretyczną częścią idealizującą i sentymentalną. A dlatego ‘włącznie’ z teorią, bo ona miewa wyraźne odzwierciedlenie w rzeczywistości, w której materializowane są, wprowadzane w ruch i obieg, idee bezgraniczne, fantazyjne, fantazmatyczne, wybujałe.
W tym świetle założenie Kanta, że w ogóle istnieje brak, w tym brak podstawy, elementarny brak chcenia, a zatem i woli – jest samo-zaprzeczającym się w wielu miejscach konceptem, z którego wyrosło założenie, że wobec tego braku musi powstać coś, co ma uzupełnić tę lukę. Tym czymś ma być „zestaw wartości” typu bezwzględnie obowiązującego tak, by w chwili wahania, czy niewiedzy, lub kontemplacji, namysłu, podważania, oglądu na sprawy, poszukiwania – przypadkiem nie dać się zwieść ułudzie własnym możliwościom poznania, dojścia do pewnych „prawd”, czy zwieść swojej wierze w intuicję lub szczerość uczuć, świadomości potrzeb, życzeń i w ogóle możliwości napotykania się o różne inne namiętności w nas tkwiące. Dogmatyczne, sztywne, niewzruszone podejście właśnie to zakłada, albo tego się obawia.
Ten „zestaw wartości” – dany, przekazany przez coś, kogoś, z góry, siłę wyższą ma powiedzieć co jest dobre, a co złe i czego mamy chcieć, a czego nie. I może nie byłoby to takie zupełnie bez sensu, gdyby… nie był to sposób najprościej mówiąc – zupełnie bierny.
Okazana, jedynie słuszna, droga ma być niezawodna i w dodatku niewymagająca – to jak dobra elektroniczna mapa, która wszystko pokaże ‘sama’ i powie ‘sama’. Zapewne w większości zaprowadzi do celu. Ale co jeśli wcale nam nie chodzi o dotarcie z punktu A do punktu B? Co wówczas się dzieje z faktycznym obowiązywaniem gotowych przepisów (na życie)? Tutaj pojawia się kolejna sprzeczność – systemowego ujęcia wartości. Trudności tej chyba nie da się rozwiązać w ludzkich warunkach, a mimo to pomysł ten i podobne kopiowane są po dziś dzień i uzasadniane na miliony różnych sposobów.
I właśnie na to, jak się zdaje, zwrócił uwagę A. Schopenhauer bardzo dawno temu w swej daleko idącej krytyce „rozumowego” Kanta . A po nim wielu następnych.
„Ujrzymy w tym nie istotny obraz natury ludzkiej, nie nasze wewnętrzne procesy, lecz sztucznie wytworzony surogat moralności teologicznej, który tak się ma do tej ostatniej, jak noga drewniana do żywej” – twierdził niemiecki filozof.
Po drugie
Z pojęciem etyki, moralności i wartości o charakterze uniwersalnym łączy się ludzka godność – to bezsprzeczne. Jednak znów sprawy należałoby postawić nieco bardziej z głowy na nogi, ale żeby uniknąć niepotrzebnych konotacji z pewnym porównaniem K. Marksa, należy tu raczej podkreślić, że zwyczajnie nie chodzi w owej godności o abstrakcje, o wymysł religijnej, duchowej, kulturowej czy innego rodzaju sfery zasad podanych jak na tacy, a bezwzględnie obowiązujących.
Oczywiście, rzucając okiem na sferę międzynarodową, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, czy Konwencja o Zapobieganiu Torturom oraz Nieludzkiemu lub Poniżającemu Traktowaniu albo Karaniu i ogromna ilość innych aktów prawnych zasięgu globalnego słusznie i w sposób piękny zakreślają ramy definicji tego, do czego się odnoszą, tego co najogólniej rzecz biorąc właściwe dla ochrony człowieka i jego podstawowych wolności, w tym godności. Jednak bardzo często czujemy teoretyczność lub abstrakcyjność tego typu dokumentów, a nawet najlepsze prawo, najskrupulatniej, przez najlepszych fachowców spisane, nie będzie miało mocy realnie obowiązującej, faktycznej bez oparcia na pewnym fundamencie, na praktyce życia, doświadczeniu bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością i przyjęciu tej praktyki przez jakiś ogół.
Bo skoro, według wielu, istnieją wartości uniwersalne (ogólnoludzkie) i wynikające z – jak się nasuwa – oczywistości obowiązywania (na co wskazuje na przykład poruszenie tragedią, która wydarza się gdzieś bardzo daleko od nas, a jednocześnie tragedia rozgrywająca się bardzo blisko nas – tożsama przedmiotowo, podmiotowo czy tematycznie, jest przemilczana, albo zagłuszana i w odbiorze ogółu przechodzi jakby obok głównego nurtu życia) – to czy nie zasadnym jest pytanie czy rzeczywiście dla nas, każdego z nas z osobna, istnieją wartości (moralne), których zakresem obejmujemy zupełnie wszystkich ludzi, zawsze i wszędzie? Czy robimy to jednak trochę na wyrywki? Jeśli tak, to czy nie oznacza to, że ciężko jest twierdzić o charakterze nawet niektórych wartości (moralnych) jako ogólnie obowiązujących, powszechnych, co do których mamy zgodny, harmonijny pogląd? Pytania być może kontrowersyjne, ale nie sposób ich nie zadać przyglądając się sporej dozie hipokryzji naszych postaw – tych szczególnych jak i ogólnych.
Gdzie i jak powstają wartości i jakości
Odpowiedzi na razie nie sformułujemy, ale nie oznacza to, że nie można pójść tropami, które doprowadzić mogą do spojrzenia na rzeczy ze strony, z jakiej spoglądał chociażby Roman Ingarden mówiąc o „wspólnym gruncie doświadczenia”. Na którym to gruncie może powstawać, wytwarzać się wartość i jej jakość, od której to dopiero jakości uzależniamy ludzkie szczęście i możliwość ugruntowywania się (własnej) osobowości dojrzałej, świadomej, popełniającej decyzje – na mocy obowiązywania swoich własności. Brzmi na razie bardzo teoretycznie, a może nawet idealistycznie. Że tak nie musi jednak być to zaraz powinno się okazać.
Wcale nie chodzi bowiem o to, że wartości (moralne) są lub nie są względne – w ujęciu, że przyjmujemy pewną miarę do nich czy gradację z uwagi na okoliczności – czasowo i miejscowo, czyli zawsze (lub periodycznie) i wszędzie (lub fragmentarycznie). A, że i nawet z tym jest pewien problem dookreśloności, należałoby zgłębić to w jaki zatem sposób odczuwamy, przyjmujemy wartości i ich jakość w życiu oraz co one nam tak naprawdę robią, co sprawiają, jakie mają znaczenie.
Najlepiej zdaje się ten problem naświetlać fenomenologiczna droga, która oparta jest na wymiarze lub dotyczy obszaru czynności dokonywanych „pomiędzy”, mających miejsce w świecie zdarzeń intersubiektywnych relacji. I wcale nie jest to myśl nowa. Wielu jednak po nią sięga, bo okazało się, że tworzone przez człowieka struktury, systemy, układy, założenia i wzory – nie odzwierciedlają żadnej całości, ani ‘prawdy’ o człowieku i jego życiu. Tylko w określonych obszarach wartość użytkowa pewnych układów uzasadnia ich istnienie.
Można by to pokrótce opisać w ten sposób, że bez prostego, naiwnego (lecz nie w potocznym znaczeniu) poznania rzeczy nie jest możliwym przeniesienie czegokolwiek własnego, jakiejś cząstki siebie, w wymiar intersubiektywny. Oznacza to ni mniej ni więcej, że jeśli tylko abstrahujemy o zdarzeniu, czyli tworzymy pewne ogólne pojęcie o nim, lecz nie posiadając z nim kontaktu – na przykład nie odczuliśmy jakiegoś braku, potrzeby lub nie ujrzeliśmy innego w potrzebie, tak że istotnie poruszyło to naszym wnętrzem i całym ‘systemem’ wartości czy etyką, jakiej się trzymamy, a do tego nie wykonaliśmy po tym pracy namysłu i nawet krytycznego spojrzenia w siebie, okoliczności oraz innego, a jeśli się to zdarzyło akcydentalnie i uznaliśmy to tylko za wypadek czy przypadek – to wszystko jest nie przeżyciem, ale prześliźnięciem się po obrzeżach zdarzenia. Tak się dzieje bardzo często, bo tak jest łatwiej i szybciej. I ma to też walory ekonomiki czasu, ale niestety wytwarza co raz większy obszar pustki.
Pozostaje więc tylko nadbudowa, sięganie do ‘rejestru’ teorii na temat takich zdarzeń, odwołując się do ogólnych stanów rzeczy, o których wie się co nieco, to co inni opisali lub opowiedzieli, a w co jednocześnie wierzyć chcemy, choć nie musimy. Wyciągamy więc wnioski bez naszego wglądu w prostym, bezpośrednim, naiwnym kontakcie z rzeczą, wartością, inną osobą. Takie teoretyczne uzasadnienie wielu zdarzeń podawane na zawołanie „spycha umysł na jałową płaszczyznę bezkrytycznego rezonowania”.
Poruszamy tu tylko kwestię prostego poznania (bez oglądu pozostałych form) – bo tego nam globalnie zaczyna bardzo brakować, a zdaje się, że rozpęd w tym wymiarze rozwoju człowieka wiedzie nas rychło ku jeszcze większym rozszczepieniom, mogącym być efektem realizacji wybujałych wizji o sztucznej inteligencji, jak ta zakładająca powstanie neuralinku – wirtualnej przestrzeni bezpośredniej wymiany myśli (mózg-mózg).
Proste poznanie ma tę niezaprzeczalną zaletę, że wystarczy mu obręb społeczeństwa, to znaczy realizuje się w najzwyklejszym kontakcie z innym, w którym to możliwe jest odnalezienie absolutu naszego istnienia, bez konieczności przekraczania kolejnych granic człowieczeństwa.
Wystarczy przejrzenie się w drugim człowieku, a jeśli odnajdzie się w nim te ideały, wartości, własności, które i mnie konstytuują, wówczas bardzo szybko przechodzi się do świata jakości tych rzeczy. Nagle stają się one jeszcze bliższe, jeszcze piękniejsze, pełniejsze i jakby z nas wypływające szerokim strumieniem. Nie trzeba do szczęścia wiele więcej – jak tylko poczucia niczym niezastąpionej przyjemności wynikającej ze szczerej (najpierw wobec siebie) postawy odkrytego dobra. Widać to na przykładzie tak zwanej miłości bezwarunkowej. Tylko taka, ugruntowana lub ugruntowywana w kolejnych kontaktach trwała dyspozycja mojego ‘ja’ wytwarza jakości pewnych wartości (przyjaźni, miłości), czyli w kontakcie rzeczywistym, jak najmniej pośrednim (nie oznacza to jednak, że zupełnie bez konieczności zachowania pewnych naturalnych pośrednictw, jakie stanowią na przykład ciała, dwa odrębne umysły czy pewne okoliczności czasowe i przestrzenne), a do tego niezakamuflowany ścisłym trzymaniem się przypisanej roli społecznej czy zawodowej.
Fenomenologiczna droga do jakości
Brzmi nieco jak truizm. Dlatego warto tej kwestii przyjrzeć się jeszcze trochę bliżej. W przekonaniu R. Ingardena jakość jest cechą przedmiotu – jak zresztą powszechnie i pospolicie się sądzi. Jakość „ufundowana” jest w przedmiocie, ale też sama jest już efektem spotkania przedmiotu (na przykład innego człowieka) ze mną. Należy więc do sfery „pomiędzy” i to jest to szczególne miejsce narodzin szczególnych, konstytuujących jakości. Tam wytwarza się to, co wzniosłe (choć niekoniecznie patetyczne, czy bardzo sentymentalne), tragiczne, straszne lub nienazwanie piękne. Jakości, które nie są tylko właściwościami pewnych przedmiotów „objawiają się zazwyczaj w złożonych, lecz często bardzo różniących się między sobą sytuacjach życiowych lub międzyludzkich zdarzeniach, jakby jakaś szczególna ich atmosfera unosząca się nad nimi i otaczająca rzeczy i ludzi w nich uczestniczących, atmosfera, która wszystko przenika i światłem swym wszystko rozświetla”.
Taka jakość jest wyjątkową formą dialogu międzyludzkiego. Nie musi on mieć wymiaru werbalnego. Wystarczy się czymś zachwycić, zupełnie w sposób naiwny. Zachwyt, będący emocją wstępną, daje grunt do dalszych poszukiwań, bo już poruszeni jesteśmy. Nie potrzeba dodatkowej, sztucznej stymulacji – i jest to zgodne z ludzką specyfiką czynnego życia. Poruszenie to kieruje nas ku temu przedmiotowi (człowiekowi), ku odnalezieniu, wydobyciu ale w akcie twórczym (dialektycznie) jakości jaka prawdopodobnie stała się przyczynkiem poruszenia. Jeśli nie brakuje nam wewnętrznej ugruntowanej podstawy, na przykład etycznej, czy wartości w nas rozpoznanych, jak również tego, co nazywamy świadomością swoich potrzeb (w tym jakości wewnętrznego życia) wejście w pogłębiony proces poznania nie jest tak wielce trudny, choć nie też zupełnie niewymagający.
Może bowiem ‘chcieć od nas’ dana sytuacja uchylenia dużego rąbka tego, co w nas, otwarcia się na różne zdumienia, nad którymi potrzebna będzie także refleksja oraz zapoczątkowania całego procesu dążenia do zharmonizowania jakości innego z jakością moją albo jej rozwój. Czasem nie jest to wykonalne, lecz nie oznacza to, że poruszenie wartym tego nie było.
Jakość czegoś co ma od środka radować (co oczywiste nie może mieć charakteru dobra materialnego, ani innego pozorowanego w teatrze życia) jest kwestią także z pogranicza przeżyć estetycznych. A te, odkąd ludzkość pamięta, polegać miały na żywym kontakcie ze światem i wynikłym stąd uczuciem.
Nie bierna powinność, a czynne chcenie
Konkludując, podważaniu podlega charakter powinnościowy wielu wartości (moralnych) w rozumieniu kantowskiego obowiązku. W interpretacji R. Ingardena, powinnoś zależy „od tych, w których mocy leży” – i jest to dobry, skrótowy opis fenomenologicznej cechy w poznaniu.
Oznacza bowiem, że wartości i ich jakości wymagają do zaistnienia człowieka o dojrzałej osobowości, człowieka wolnego od uprzedzeń, odpowiedzialnego, otwartego i chcącego mierzyć się z innymi ‘systemami’ wartości , albo człowieka gotowego na spotkanie z niewiadomą, czy bycia w takich warunkach przez pewien czas, czego bardzo nie lubimy.
W fenomenologicznym wyjściu i spotkaniu się z drugim w obszarze „pomiędzy” usiłujemy więc unieszkodliwić złudzenia, zniekształcenia, nie nasze poglądy, albo i nasze, ale gotowi je zmienić. W ten sposób tworzymy jakość – często trudną do opisania, bo tylko mogącą zajść w tej jednej sytuacji albo relacji. I nie ma z tego zrobionego ‘sprawozdania’.
Aby to wszystko zaistniało potrzebna jest aktywność, a nie pasywność. Lecz, nie nadczynność, do której zmusza nas fantazmatyczna konstrukcja dzisiejszego społeczeństwa i wszelka nieprawdziwość życia osłaniana na przykład reklamami dóbr, których wcale nie potrzebujemy. Tak samo, jak dobrą drogą nie jest, wynikające z powyższego (w ramach chociażby zadośćuczyniania samemu sobie) odseparowanie od problemów ogólnych, czy zwykła obojętność ukrywająca się nierzadko za szyldem tolerancji.
Brak podejścia aksjologicznego do życia codziennego i ugruntowywanie takiej postawy jako użytecznej z wielu względów odrywa człowieka od jego naturalnych stanów i potrzeb, a przede wszystkim podmiotowości (zarówno jako całości lub części nas), którą budować i pielęgnować można poprzez przechodzenie od prostego, naturalnego, naiwnego poznania poprzez drogę „pomiędzy”, w której dochodzą do głosu wszelkie inteligibilności, namysł, wymiana (uczuć, poglądów, idei) do ich harmonizowania i wzajemnej wymiany (w intersubiektywnym wymiarze), tak że nowa jakość, to utworzone wspólne piękno, wraca do nas z całą swą twórczą mocą.
To tak, jak dobro samo w sobie, czy miłość, których pokłady tkwić mają w człowieku, a które to, jeśli uświadomione, odnalezione w sobie samym, a następnie w drugim człowieku, mają moc uszlachetniającą.
Pytanie o teraźniejszość i przyszłość
Zatem, mając wszystko co powyżej na uwadze, pojawia się poważne pytanie – dlaczego wymaga się dziś od ludzi chcenia czy poczucia wspólnotowości, wymaga się od nich odpowiedzialności w tak wielu obszarach życia, skoro nieustannie rozwój technologiczny, który sobie zafundowaliśmy, odrywa tych samych ludzi od czucia i naturalnych aspektów bezpośredniego i czynnego kontaktu z rzeczą i innymi znaczącymi ludźmi, od poznania naiwnego (zgodne z literackim sensem polegającym na postawie postulującej bezpośredniość i spontaniczność odbioru rzeczywistości, a także aktywnej relacji do niej)?
Odpowiedź na nie jest jednocześnie powtarzaniem tego samego błędu z historii, a polega na stosowaniu kantowskiej koncepcji zasad oczywiście obowiązujących i ich imperatywu – jako recepty na ‘efekty uboczne’ ludzkich możliwości i wszelkich niemożliwości (na przykład zrozumienia) oraz pewnych form rozwoju. To tak jakbyśmy z góry zakładali, że istnieje bardzo szerokie spectrum ludzkich spraw, które nie zależą od nas, do tego stopnia, że wątła wydaje się wiara w posiadanie sił mogących wytwarzać, ale nie rzeczy materialne tylko – jakości. Nauczono ludzi myśleć w sposób bierny jeśli idzie o sferę tego, co poznawalne wewnątrz ich samych i sferę intersubiektywną.
Co warte podkreślenia, dziejący się na naszych oczach upadek wielu dotychczasowych autorytetów, czy to religijnych, czy innych ze świata nam wspólnego, wcale nie jest czymś co nagle zmieni sposób postrzegania wartości i jakości, bo nagle nie może się zmienić społeczne imaginarium, czy to co R. Ingarden nazywa wspólnym gruntem doświadczenia. Nadzieje wiązane z rychłymi upadkami pewnych systemów i w związku z tym pojawieniem się szybko nowej, lepszej, bardziej adekwatnej rzeczywistości są w dzisiejszych realiach niezrozumiałe. Dobre, a przede wszystkim trwałe zmiany nie wydarzają się zazwyczaj nagle. Rychły tryb ma zastosowanie w upadku, lecz nie w odbudowie. A już zwłaszcza, jeśli mowa o tak subtelnych obszarach jak relacje międzyludzkie z całą sferą intersubiektywną. Do tego trzeba czasu i pewnego poświęcenia.
Nie wszystko stracone?
Rekapitulując, sami sobie odbieramy ludzki grunt poznania, pozwalając rzeczywistości sztucznie stworzonej na działanie automatyczne w świecie realnym. A samoistnie (lecz z naszym bezrefleksyjnym działaniem lub zaniechaniem) świat ten wytwarza żadne jakości, czego przykładem jest chociażby wulgarna sztuka, postępująca wulgaryzacja języka potocznego, czy widoczna agresja w kontaktach międzyludzkich, a w sferze najbardziej prywatnej brak miłości między ludźmi, którzy tworzą wspólne życie latami.
Ponadto rozleniwiliśmy się do granic ludzkich możliwości, a może nawet do granic tego, co właśnie nas oddziela od natury. Nie tylko nie chce nam się myśleć, ale i marzyć, czuć oraz dawać w opisanej tu fenomenologicznej formie. Pokolenie Y nie daje dobrego przykładu pokoleniu Z, a to bardzo niedobrze, bo młodzi ludzi są siłą dynamizującą życie społeczne. A właściwie, powinni nią być. Tymczasem co raz młodsi poruszają się w drodze do szkół (i na wszystkie liczne zajęcia po szkole) nie na własnych nogach. To jak szaleństwo i jawne utwierdzanie się w obranej drodze do przyszłości, w której to nic już od nas zależeć nie będzie, w tym od naszego ciała, ludzkich rąk i nóg. Może do tego stopnia, że pozostanie nam już sam umysł, który nota bene będzie miał funkcjonować na przykład w neuralinku, z którego z kolei nie będzie już nawet gdzie uciec – bo ciało wątłe, do niczego nieprzydatne i jakby porzucone przez nas samych.
Ta apatia i niedostrzeganie zagrożeń, które w oczy zaglądają bardzo mocno, jest częściowo wynikiem kantowskiego podejścia do problemu ludzkiego poznania i toczenia tego błędnego koła od stuleci.
Ale to nie tak, że nie mamy już żadnych szans w starciu z wirtualną rzeczywistością, rozwojem SI i wynikającymi z tego problemami relacyjnymi (kiedyś przecież kłopoty te wynikały z zupełnie innych przyczyn). Zatem należałoby przyjrzeć się znaczeniu w naszym życiu wartości i ich jakości, tak by uczyć się je wytwarzać, może i nawet w mozolnym procesie, ale jednocześnie będącym takim, który sprawia wiele więcej radości, satysfakcji z życia i dający możliwość kochania naprawdę.
Tekst inspirowany treściami zawartymi m.in w poniższych publikacjach:
– red. T. Maślanka – ‘Doświadczenie świata. Eseje i myśli Romana Ingardena’, wyd. Warszawa 2020,
– R. Ingarden – 'Książeczka o człowieku’, wyd. Kraków 2017
– H. Bergson – ‘O bezpośrednich danych świadomości, wyd. Kraków 2017,
– D. von Hildebrand – 'Czym jest filozofia’, Kraków 2012,
– A. Schopenhauer – ‘O podstawie moralności’, wyd. Kraków 2019.